26从汉唐到两宋，中华帝国虽然名为君主国，但因为存在着双重权威，参与统治的除了皇帝及其家族之外，还有士大夫官僚集团。
""天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。（本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》，1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941年3 月发表于《思想与时代》第43 期。
虽亦含有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。乃知轻重不在彼，要之善恶由吾身。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者。他说："古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。
乌在其为伪也？"这段话驳苟子善者伪也之说甚精。然后于经为能知其大体而无疑。（三）作为公平的道德（morality as fairness）与国之本在家莱考夫认为，作为公平的道德当包括以下3个方面：一是平等分配。
然而我们怎么去看孔子那里的教民呢？我想如果我们不去纠缠风究竟是如何让草必偃{16}的话，潘光旦先生倒为这个问题指引了一个颇值玩味的向度：说也奇怪，儒家讲教育的两大作品，《论语》与《学记》里，就根本找不到一个训字。但即使是天子，也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪，因而父之为父，其合法性在于他必须自己规训于礼乐，而非假礼乐规训人。对于标榜要以契约论构建民主国家的现代学人来说，封建社会家国一体化造成的民之父母观念自然要弃之如敝履，因为这种以家来比附国以说明政府与国民关系的方式，实非一种自然式的血缘关系，因而强说政府为民之父母只是一种范畴的谬误。（《孟子·梁惠王上》）孟子明言不忍只是仁之端，就此而言，不忍未必导向对方痛苦的消解或减少，惟当我们顺此不忍之心而让自己彻底地转换到他人一方，看着别人的需要而反应时，才可称仁行。
他给出了这个隐喻的推演方式：德行需要同情心，需要牺牲，帮助需要帮助的人乃是一道德责任。但这种个人主义仅仅是一种理论，它忽略了背后一整套客观制度，故中国近代的个人观始终没有真正建立起来。
周代以血缘关系所建立起来的宗法分封进行统治，周人之宗法纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，{31}这种血缘关系所建立起来的宗法分封的道德也就巩固了周代由上而下层层的控制，而孝便是这道德之团体最重要的德性之一，孝以对祖。从另一方面来说，后世所谓孔子之重教民，无论如何也不应该理解为严父命令式的消极的制恶的训民。明乎此，则爸爸政策与严父可判矣。父亲也就无需干预他们的个人生活。
素不相识之人或公共事业等类，则每遭祸害无已，都是自寻苦吃。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是爸爸政策（Paternalism或译父性政策）。落到政治上自然也是如此，所谓家国天下，家与国乃至天下，其范围虽有大小，其结构却显示出了连续的同构性。{11}倘若仅由妈妈政策来看，荀子恐怕比孟子的妈妈政策还要叫老百姓享福。
抚育的主要目标在于孩子生活的充实和幸福，这需要尊重孩子自己的价值观，于是政府便应保障公民的基本需求：食物、住房、教育、健保以及自我发展的机会，其背后所支撑的便是同情与责任的价值，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，社会亦便是关爱的社会。今后怎么走，笔者无法给出论断，也愿意拭目以待。
{13}莱考夫则对此指出，养育（nurturance）在严父模式中虽也在场，甚至相当重要，却永远无法凌驾于权威与道德力量（moral power）之上。……这是孟子政治学说的中心点。
{14}陈少明：《〈论语〉的历史世界》，载《中国社会科学》2010年第3期， 第38 ～ 50页。不管在情感上是否愿意，或是理性上是否应该，我们的确总要把国看成家而把政府看成父母，这个隐喻深深嵌进我们的大脑，不可改变。{17}潘光旦：《说训教合一》，见潘光旦：《自由之路》，上海三联书店2006年版。从更深层面来说，民之父母缺乏一个主体性的奠基。{16}此涉及儒家内圣外王的观念，学者对内圣外王观念多有批评，如陈弱水先生就认为，内圣外王的观念意味政治领导者个人的人格对社会与道德秩序的改善具有无可置疑的决定性作用，见陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第291页。{34}陈少明：《心安，还是理得？——对〈论语·阳货〉问三年之丧章的解读》，见陈少明：《经典世界中的人·事·物》，上海三联书店2008年版，第134 ～ 148页。
第三处则是对滥刑的质疑，不教而杀谓之虐（《论语·尧曰》）。{13}参见陈少明：《遭遇自由——从徐复观看儒学对自由主义的回应》，载刘军宁（编）：《直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第341 ～ 342页。
{24}张丰乾：《早期儒家与民之父母》，载《现代哲学》2008年第1期，第109 ～ 116页。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。
⑤George Lakoff， Moral Politics： How Liberals and Conservatives Think， Univercity of Chicago Press， 1996， p. 35.⑥George Lakoff， Thinking Points： Communicating Our American Values and Vision， Straus and Giroux， 2006， p. 49.⑦George Lakoff， Dont Think of An Elephant!， Chelsea Green Publishing， 2004，其基本观点见George Lakaff， Metaphor， Morality， and Politics，http：//www.wwcd.org/issues/Lakoff.html.⑧在性善论何以与民主政治相关联这个问题上，莱考夫这里的区分与徐复观的观点有异曲同工之妙，徐先生说：一切极权政治，皆来自对人的不信任。仁政并非只是政策或制度的落实，更应当如一位母亲照顾自己的孩子{23}——母亲之为母亲，不在于她个人的道德修养有多高，不在于她之前是否拥有足够多的照顾孩子的知识，未有学养子而后嫁者也，而在于无条件的挚诚的转向。
家必自毁，而后人毁之。然而在家庭模式上却存在两种截然不同的理想类型：严父模式（strict father model）和慈爱父母模式（nurturant parent model）。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？孟子用意在此昭然若揭——他要梁惠王从将其对眼前的牛的不忍人之心扩而充之，并转向人民而成就不忍人之政：今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？……老吾老，以及人之老。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。
笔者以为，孔子的爸爸政策恰恰是民之父母之别于严父的一个极为重要的面向，而孔孟同揆。由此孟子之良苦用心亦可见矣：人之在世，不免有劳苦倦极、疾痛惨怛之处，惟因还有家人可依乃得稍稍安慰，国家就应当协助家庭之保全。
换言之，孟子似乎并不以尧舜为外王的典范。{30}马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆2002年版，第207 ～ 208页。
{27}参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会阐释》第1章、第2章，北京：三联书店1998年版。滕文公看来是个好父亲，只是他家弱小，不免让当时饿狼般的严父家庭吞了。
举例来说，莱考夫发现右派率先将减税设置为tax relief，那么加税就会被视为负担（burden），因而无论左派要在前面加多少anti，都在无形间强化税收是一种负担的框架。（《孟子·尽心上》）文王之善养老，非如现在一样直接发放救助金，或是兴办养老院，而是一种赞助家庭生产资料的方式来养老，即所谓制民之产。这3处实不是道德或政治上的权威强制，反而可以说是对这种政治强制的限制。与此对照，张曙光先生曾对当代福利国家的养老政策批评道：完全的社会保障不仅成为福利国家政策的一大负担，降低了社会经济的效率，而且破坏了家庭中的父子亲情和慈孝关系，造成了巨大的社会问题。
{12}金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆1997年版，第79页。但关键是，教并非为统治者独有之品质，人皆可以为尧舜，这便表明修身与地位无关，而当始由亲始。
于是社会的问题只努力在和平中求解决，因而这个社会可以保持和平的状态。孟子则更将民之父母与王道相关联：乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
前者注重外在禁制，即类似于莱考夫严父模式中的道德力量，后者则是内心的德行，是基于个体自尊的道德自主。孟子曰：人有恒言：皆曰‘天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身，则家正是中国社会个人与国家之间最重要的连接点。
